En búsqueda de la sabiduría como respuesta a nuestro ser (página 2)

• Autonomía del conocimiento filosófico: Diremos, en primer lugar, que la filosofia es un conocimiento. Aquí conocimiento esta tomado en su sentido vulgar, como sentido que todos damos espontáneamente a la palabra conocimiento. La filosofía, es, pues, un conocimiento; un conocimiento, pretende ser válido universalmente, es decir, que no pretende valer tan solo como opinión del filosofo. La filosofía es un conocimiento. También cuando abomina del conocimiento es un conocimiento; cuando rechaza el discurso y la razón, y los sustituye por la intuición, el sentimiento, la fe, el extasis, la vida, el instinto, la filosofia es un conocimiento, y de esas cosas hacer alternativamente los caminos del conocimiento en que ella siempre consiste. La filosofía es, pues, un conocimiento, ¿cuál conocimiento?…porque ocurre que conocimientos hay varios, el conocimiento es de muchos modos, y de primera intención cuando decimos conocimiento pensamos en es conocimiento que se presenta al pronto como tipo y dechado de todo conocimiento, el conocimiento científico: matemáticas, ciencia exacta de la naturaleza. ¿Hay de veras la filosofía, o sea un conocimiento filosófico autónomo que pueda reclamar legítimamente entre los otros conocimientos, y especialmente entre los otros conocimientos, y especialmente frente al conocimiento científico-natural, un lugar bajo el sol de la teoría?.

Ésa es la cuestión que nos sale al paso ahora. Y nos encontramos con que, en primer lugar, muchos han negado que la filosofía tenga verdadera razón de existir.

Partimos del desarrollo de un tema muy usado, que niega autonomía al conocimiento filosófico.

Primero, se ha dicho (y muchas veces se lo piensa sin decirlo), en los orígenes, la filosofía fue lo que su nombre indica: un amara a la sabiduría, un amor del saber. Por eso al principio forman parte de su reino desde la matemática y la astronomía hasta la política. Después, y especialmente en los tiempos modernos, a medida que el progreso del conocimiento fue dando lugar a las ciencias particulares, cada nueva ciencia particular iba restando una región a la jurisdicción de la filosofía. Y así se puede llegar a concebir una situación en que el conocimiento de la realidad venga a estar repartido totalmente entre las ciencias particulares.

¿Qué vendría a ser entonces la filosofía?, En una situación así, ¿cuál es la suerte de la filosofía?.

En esta coyuntura ha parecido cosa lógica a muchos decir que si la filosofía pretendiera todavía ser algo no podría ser nada mas que una síntesis de los resultados más generales del trabajo científico. De esta manera, el filósofo estaría reducido a la condición a la condición de un "profesor de cosas en general", como diría humorísticamente Carlyle; Seria un especialista en vaguedades.

Tal es el tema de una de las negaciones más banales, pero también más insidiosas, de la autonomía del conocimiento filosófico, o sea de la filosofía misma.

Sin poder extendernos sobre este punto, digamos que asignarle a la filosofía esa función seria tanto como negar su efectiva existencia. Mas valdría declarar que la filosofía debe desaparecer para ser sustituida, en lo que antes fuera su vasto dominio, por las ciencias especiales.

• 2. Antes de entrar a considerar los distintos modos en que –a mí parecer- se puede concebir y ejecutar el punto de partida de la filosofía, digamos que, cualquiera sea ese modo, todo filosofar tiene su raíz y comienzo en lo que vagamente y desde antiguo se denomina "asombro" o "admiración". Sobre este punto recordemos dos loci classici.

Dice Patón en el Teéteto, 155, d: "Y es propio del filósofo, amigo mío, eso que tú experimentas: estar lleno de admiración; ni otro comienzo tiene el filosofar".

Aristóteles, en Metafísica, Libro I,2 : "Entonces como ahora los hombres fueron movidos a filosofar por la admiración, quedando atónitos al principio ante los problemas más sencillos, y progresando después hasta proponerse poco a poco cuestiones mucho más difíciles, como son las concernientes al sol y la luna, a los astros y al origen del todo. Ahora bien, aquel que ante una dificultad se maravilla, se considera ignorante. (Por eso quien ama el mito es de alguna manera un filosofo, puesto que el mito resulta de un complejo de maravillas). Pero si los hombres filosofaron para salir de la ignorancia, es evidente que quisieron conocer por puro amor del saber, y no para servirse de él para uso alguno. Lo prueba el hecho mismo de que esta especie de conocimiento comenzó a ser buscada luego de haberse atendido, puede decirse que por entero, a las cosas necesarias y útiles a la comodidad y al bienestar de la vida. No hay dudas, pues, que nosotros no lo buscamos para beneficio alguno exterior; antes bien, así como llamamos libre al hombre que tiene su fin en sí mismo como llamamos libre al hombre que tiene su fin en sí mismo y no en otro, asi tambien diremos de ella que solo ella es libre entre las ciencias, porque solo ella tiene el fin en sí misma".

Reparemos en que es este asombro o admiración el hombre supera la actitud natural, en la cual viene a ser como un eslabón de la cadena del acaecer cósmico. En la actitud natural nuestra vida ocurre, es un ocurrir; la vida nos sucede, la vida es sólo vida vivida.

El asombro y la admiración suponen pararse en medio de ese acaecer cósmico de que el hombre es parte; supone que ese acaecer cósmico, que hasta ahora era un juego confuso de medios y de fines vitales, retroceda frente al hombre hasta hacerse un objeto para él; y así el mundo puede hacerse objeto de conocimiento.

Asombrarse o admirarse de todo lo que hay, de que haya algo, es una operación o un incidente que sólo puede ocurrirle a una vida de hombre. Y es igualmente actitud específicamente humana y espiritual la de ser empujado a superar ese asombre y esa admiración en un conocimiento con intención de totalidad – que indague por el sentido de todo.

Tal es la condición general, conocida y experimentada desde antiguo, de todo filosofar.

Sobre este fundamento común, yo creo que cabe distinguir diferentes maneras o modos de entender el punto de partida del filosofar, que aquí, para esta exposición sea hacedera, vamos a reducir a tres.

Pero digamos antes que, cualquiera sea ese comienzo, no creemos que la filosofía pueda tener otro punto de partida que la conciencia, o sea un partir de la conciencia. Ya dijimos que en cuanto saber radical la filosofía comienza con la exigencia de una justificación o fundamentacion absoluta. Y de esa manera rechaza – o esta siempre dispuesta a rechazar – como supuestos las opiniones recibidas, el saber vulgar, el mundo exterior dado en la representación; y así se encuentra con que para empezar a construirse no cuenta con punto de apoyo mas firme que la conciencia. Así la filosofía se realiza constantemente como una vuelta a la pura interioridad, lo que viene a decir que consiste en comenzar de nuevo tomando como punto de partida la conciencia.

Todo filosofar, pues, tiene su punto de partida en la conciencia. Pero se puede partir de la conciencia en varios modos, que son, por lo tanto, los distintos modos de entender y ejecutar el punto de partida del filosofar.

• Primer modo de entender el punto de partida en el filosofar: Detengámonos por un momento en ese instante, instante en verdad solemne para la historia del espíritu occidental, en que Platón descubre la razón. En el dialogo Teéteto, Platón plantea y refuta la tesis sofistica de que la ciencia (el conocimiento) es la sensación. Y esa refutación se hace dé manera que conduce derechamente al descubrimiento de la razón.

La sensación no puede dar conocimiento, ciencia. En efecto, la sensación es una modificación del espíritu que tiene una causa exterior. Como modificación del espíritu la sensación es siempre verdadera, es decir, es tal sensación y no otra; y como resulta del contacto o choque de partes de un mundo en constante cambio, el mundo de Heráclito, resulta que es cierta en el momento en que se realiza; en el momento en que se realiza representa exactamente un objeto, perop todo relativamente a ese momento.

Pero fijémonos ahora en esto: instalados en una realidad que es devenir, que es tanto como decir cambio, no cabe ponerse enfrente de cualquier aspecto del devenir en un momento dado, y preguntar: ¿qué es esto? Porque al tiempo en que tendría que venir la respuesta, la realidad de que se va a decir algo ya no existe: ha cambiado.

Más aun, es decir, peor aun: si el espíritu no dispone mas que de la sensación, no puede siquiera formular nunca la pregunta ¿Qué es esto?, puesto que sensación no es mas que una modificación producida por el choque con tal aspecto del devenir del mundo, en tal instante necesariamente fugaz, y aquí, cuando preguntamos ¿Qué es esto?, al parecer preguntamos por algo que debe ser permanente, por aquello que la cosa es.

En tales condiciones, se ve claro que no se podría fundar en la sensación un verdadero conocimiento, o como Platón dice, "es falsa la tesis de que la sensación es la ciencia".

Insistamos brevemente sobre esto. La sensación no puede contestar a una cuestión así: ¿Qué es esto? En esta pregunta nosotros preguntamos por el ser de la cosa, por la esencia, por lo que la cosa es. La sensación solo conoce lo que deviene; conoce un aspecto de un instante único del devenir.

"Lo que es", en cambio, la respuesta al ¿qué es esto?, parece que tiene que ser algo que no deviene, lo que en las cosas resiste al cambio, y a pesar del cambio las hace ser lo que son. Eso es el SER, la ESENCIA de las cosas, y la esencia, lo que es, es permanente, lo que siempre hace ser a la cosa que ella es.

En consecuencia, al no dispusiésemos más que de la sensación no podríamos decir lo que son las cosas. Pero nosotros pronunciamos qué son las cosas. Este pronunciamiento no puede acontecer por el trámite de la sensación, conforme lo hemos visto. ¿A favor de qué ocurre, entonces? ¿Quién lo produce en nosotros? Y este es el punto en que Platón echa mano de la razón, que se llama, en su primera aparición, diánoia.

Dice un comentarista distinguido de Platón; "La doxa (opinión) es el nombre dado a esta actividad que se aísla y se concentra en un trabajo íntimo sobre las cosas. El alma que reflexiona y compara, ensaya darse cuenta de los resultados de esta comparación. Se habla a sí misma, se interroga y se responde, sucesivamente afirmando y negando. Este ir y venir del pensamiento reflexivo, este diálogo interior, es la diánoia. Cuando el ir y venir se detiene, cuando cesa la vacilación entre la afirmación y la negación, esta decisión final es la doxa (es decir, la opinión). Es pronunciar una opinión (lo que la sensación ni puede hacer), un juicio, bien que un juicio interno y silencioso. Es en este pronunciar la opinión, en este juicio íntimo, donde habremos de hallar la verdad" (DIÉS, Autor de Platón.

La verdad solo reside en las "ideas". Consideremos ahora que los comentaristas de Platón de las más diversas tendencias están de acuerdo en reconocer un doble sentido o un doble aspecto de la "idea" platónica. La palabra idea proviene de una raíz que significa ver. Y así como en el ver hay el mirar y al ofrecerse a la mirada algo, por un costado, funciones racionales, conceptos; pero, por su otro costado, son "lo que es", las esencias de las cosas aprehendidas en la contemplación racional; son las "formas" de la verdadera realidad. Es decir, que la "idea" como pensamiento contempla o conoce la "idea" como forma verdadera de las cosas – esas formas para las cuales es ciega la sensación.

De esta manera, la razón es aquí una revelación directa de la verdadera realidad, revelación directa de la verdadera realidad, revelación que él filosofo encuentra, no por los vastos caminos del mundo, es decir, por el camino de la sensación, sino en la recogida intimidad de la conciencia – Platón dice: del alma.

Es así como desde Platón data el gran pathos de la razón; entonces se enciende la gran fe milenaria en la razón como modo privilegiado de ser del hombre, y de la que dependen el acceso a la realidad del mundo y a la dignidad de la vida.

Digamos, pues entonces, en conclusión, que el primer modo de concebir el punto de partida del filosofar lo hace consistir en convertir la atención sobre la conciencia para aislar en ella un recinto de seguridades racionales, verdades necesarias y universales. Pero este punto de partida consiste, además, según se ha visto, en tomar las determinaciones últimas de la realidad misma. Solo en esa razón la ascética voluntad de verdad encontraría el conocimiento, la revelación, de lo real, del ser, de lo que verdaderamente es.

Este punto de partida del filosofar, esta que es la convicción fundamental del racionalismo, ha sido enunciada limpiamente por Spinoza al decir:

"Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexxio rerum" o sea "que el orden y conexión de las ideas son los mismos que el orden y conexión de las cosas".

Este modo de entender el punto de partida del filosofar ha tenido continuada vigencia histórica. Con alternativas y vicisitudes y con fuertes oposiciones casi puede decirse que ha dominado desde los tiempos de Sócrates hasta Leibniz, y aun mucho tiempo después.

Tomar este punto de partida es también una de las posturas normales, uno de los grandes estilos del filosofar.

• Segundo modo de entender el punto de partida en el filosofar: Pero ocurre que, al tomar las determinaciones de la razón como una revelación original de la realidad, la misma razon, al intentar realizarse como filosofía, conduce a verdaderas aporías, es decir, a situaciones de las que el pensamiento racional no ve salida. Y todo esto puede llegar a conmover la confianza en que el orden y conexión de las ideas sean los mismos que el orden y conexión de las cosas.

• Sobre el tercer modo: Y ahora trataré de bosquejar, de manera sucinta y todo lo clara que me sea posible, lo que consideraremos como un tercer modo de entender el punto de partida del filosofar. Sabemos que punto de partida y arte de prudencia filosóficos consisten en empezar desde la conciencia. El primer modo de entender ese punto de partida lo vimos en Platón, cuando lo seguimos en su acto, en verdad trascendental, de descubrir la razón. Ese modo consiste en partir de un elenco de conocimientos que son la razón y tomarlos sin más como revelación original de la realidad. Este modo de filosofar se libera en su punto de partida de toda fe en nuestra experiencia sensible, en la tradición, etc. Y el verdadero saber, el saber filosófico, saber sin supuestos o saber radical, viene a ser lo mismo que saber racional.

El otro modo de partir en la filosofía, el modo que acabamos de atribuir ejemplarmente a Kant, es un punto de partida más avisado y cauteloso. Hecho avisado y cauteloso en la familiaridad con las vicisitudes históricas de la razón considera que la fe del racionalismo en que el orden y conexión de las ideas son idénticos con el orden y conexión de las cosas es también un supuesto, nada más que un supuesto.

Para este punto de vista el punto de partida del filosofar debe estar más abajo y más secreto que allí Donde lo pone el optimismo racionalista. El punto de partida hay que ponerlo en clavar los ojos en esa conciencia trascendental donde de continuo ocurre, por un misterioso modo, el originarse del mundo, o sea el construirse o hacerse posible la representación de un mundo.

Y el destino de la filosofía se hace consistir en el análisis puntual, completo y sistemático de esa conciencia originaria de la que deriva todo lo demás.

Ahora bien, ¿es cierto que la conciencia trascendental es la conciencia originaria, es decir, tal que no tenga ningún supuesto tras de sí? ¿Es cierto que no hay un modo más radical todavía de entender el punto de partida del filosofar?.

Esto es lo que quisiera sugerir ahora: un modo de concebir el comienzo en la filosofía más originario que los dos considerados hasta aquí.

Para sugerir este difícil asunto me voy a valer de una interpretación del momento inicial de la filosofía de Descartes (o sea, del "pienso, luego existo").

No ya que la filosofía de Descartes sea representativa de este modo de entender el punto de partida del filosofar. Representa mas bien lo contrario. Pero, según, mi interpretación, hay un momento en que Descartes nos brinda una ilustración del modo de filosofar que queremos insinuar. Ilustración que juzgo mas clara y eficaz que la que podría sacar, para los fines de esta exposición, de cualquier representante de este modo de entender el comienzo en la filosofía. porque este modo de ver tiene un altísimo abolengo, aunque pocas veces se ha hecho explicito.

La filosofía no se consideraría ya como un puro saber, sino también como un modo de existir. Sin embargo su aspiración a ser ciencia estricta, la filosofía sería también una sabiduría.

• 3. Reducida a lo esencial y despojada de todos sus accesorios, la cuestión propuesta a la filosofía es: ¿QUÉ SOY YO y QUÉ ES EL MUNDO?. Esta cuestión puede existir sin hallarse expresamente formulada. Formulada, puede asumir un aspecto mas o menos dramático: tener una mayor o menor parte en la trama de nuestra vida. En la noche oscura del alma, el tema de la filosofía que hemos dicho puede poblarse de las más refinadas angustias. Y en el otro extremo, esa cuestión puede acompañarse con problemas parasitarios que casi la ahoguen, o deshonrarse en las vanas sutilezas. Pero lo que hallara como fijo en el fondo de todas las variaciones lo que siempre ha de consentir ser expresado en un alfabeto universal, esa sustancia es: ¿Qué soy yo y que es el mundo?. Cuando digo que es esta la cuestión de la filosofía no quiero decir que cierta razón filosofante por si sola y siempre engendre esta cuestión. Al contrario , pertenece mas bien a la esencia de esa cuestión el poder presentarse también fuera de la filosofía. La conciencia de esta cuestión, problema a pavor, tiene matices o grados infinitos que van desde la enunciación racional expresa hasta la conciencia elemental –si todavía se la puede llamar así –de lo meramente vivido. Quiero decir que esta cuestión hace presa en el hombre aun fuera de todo docto y escolar ejercicio por solo estar en la raíz de la vida humana en cuanto tal. Por eso, porque esta en la raíz de la vida humana en cuanto tal, puede suceder que salga al encuentro del hombre en el simple juego de la vida. Cuando esto ocurre, cuando esta irrupción se produce, la filosofía puede empezar, aunque no es necesario que esto suceda; porque puede tambien no empezar, aunque no es necesario que esto suceda; porque puede tambien no empezar. La filosofía puede no empezar al aquella irrupción, esta conciencia del problema, tiene lugar en una situación en que se dispone de antemano de una respuesta que no se ha construido sobre una irrupción original de la cuestión; respuesta no filosófica, por lo tanto (mejor: no filosofada); respuesta recibida, autoritaria, histórica. Es así como la cuestión de la filosofía puede irrumpir y no hacer, sin embargo, que la filosofía tenga comienzo.

En este caso están también el estudiante o estudioso de filosofía que no es sino eso, y el que mas o menos doctamente profesa una filosofía de moda, desdecir, que la profesa mas bien como curioso de novedades; mas en razón de la novedad que a causa de su verdad, como diría Spinoza: "para no equivocarse sobre quienes son esos conviene saber que tanto en filosofía como en todo lo demás el gusto de la novedad no solo hace revolucionarios; sino también reaccionarios". Ese riguroso esclarecimiento que es preciso para haya filosofía se ha sobreentendido por lo general como la exigencia de un conocimiento riguroso. En consecuencia, la filosofía se concibe como ciencia. Ella tendría que realizarse, en lo posible, como el edificio completo, sistemático y definitivo de los conocimientos sobre el hombre y el mundo.

Este anhelo de la filosofía por constituirse como ciencia estricta, como un conocimiento riguroso de verdades ciertas y verificables, de tiempo tiene como necesidad de ser proclamado de nuevo enfáticamente. La realidad de la filosofía es dura para con ese anhelo y se diría que de tiempo en tiempo él tiene que darse solemnes ánimos para que no decaiga su esperanza.

Contra ese ideal, sin embargo, esta el vasto testimonio de la historia de la filosofía misma, que depone en contra de esa su entrañable aspiración.

La historia de la filosofía no solo no nos muestra el edificio imponente de la verdad filosófica, sino que hace falta "solicitar dulcemente los textos" para ver en ella los probables membra disjecta, las posibles esparcidas partes, reconocibles por todos, de la fábrica soñada.

La verdad es que esta manera de entender la tarea filosófica, que la asimila a una ciencia, entra suponiendo varias cosas. Prescindiendo de otras, ella supone, en primer lugar, aquel tema de la filosofía puede descomponerse en una serie de objetos ya dados y enfrentados al filosofo, a todo hombre que filosofa; objetos dados fuera del que filosofa y demanera igual para todos. En segundo lugar, aquella manera de ver supone en el que filosofa la existencia de un órgano supraindividual y fijo de captación de esos objetos: "logos", "ratio" u otro análogo.

Pero es el caso que, a diferencia de lo que ocurre en las ciencias, los objetos o los temas de la filosofía no son dados antes del concreto filosofar, sino que se engendran dentro de Él. En las ciencias, una misma organización perceptiva y racional de los hombres es el único y bien fundado supuesto para que haya verdades científicas, es decir, aserciones objetivas verificables de hecho por todos. El tema o los temas de la filosofía, en cambio, "tienen su vez", como diría Baltasar Gracián; tienen un tiempo, su circunstancia vital, en que irrumpen en la historia del que filosofa. Junto con ese cuándo tienen también su cómo, es decir, su matiz individual irreducible, por más que después puedan ordenarse dentro de algunos esquemas universales.

Porque tienen su vez y su cómo, es decir, porque hay que esperar que la vida los encuentre, resulta que ni esos temas, ni las soluciones que el filósofo ensaya a propósito de ellos pueden ser verificados por todos; la verdad filosófica tiene pocas probabilidades de merecer el asentimiento unánime –aunque sea el asentimiento unánime de pocos.

Es así como la historia de la filosofía nos muestra en toda gran filosofía. Algo hay siempre en ella de autobiografía, bien que se trate de un bios, de una vida cuyas dramáticas vicisitudes escaparían al más sagaz de las ayudas de cámara.

Por eso sucede que para entender una proposición de la física o la matemática basta con el puro conocimiento; pero un filosofema por sí mismo es casi una fórmula huera, algo sin valor de credibilidad ni peso sin el itinerario del espíritu que condujo hasta él. A la verdad filosófica no se puede acceder con un puro conocimiento. Suponiendo que sea un conocimiento, la verdad filosófica es en todo caso una verdad vivida. Verdad, pero también vida.

La filosofía es conocimiento, pero también vida. Sobre este hecho cierto apoyan su confusa y declamatoria exigencia las direcciones intuitivitas y voluntaristas y todas las que se califican a sí mismas de irracionalistas. Ellas han adivinado algo de lo que la filosofía como ciencia ignora supinamente: que la filosofia no consiste tan sólo en el enunciado de axiomas evidentes y verdades demostrables, sino que admite la efusión subjetiva; que la verdad apasionada, y se la puede expresar hasta en exclamaciones.

Pero esas invitaciones al sentimiento y a la acción o quieren hacer del sentimiento y de la acción sustitutos del conocimiento racional, y en ese caso mantienen el anhelo de la filosofía como ciencia de objetos, cambiando sólo el método (es decir, sustituyendo la razón por una dudosa intuición irracional), o son invitaciones a perdernos en el sentimiento y la acción, es decir, a realizar una vida estética o un puro activismo. Pero entonces sentimiento y acción son nada más que vida vivida, desnuda de todo valor filosófico, de todo valor de conocimiento; vida que sólo a través de las gafas de algún moderno sofista puede hacerse valer como "vita philosophica".

Tal parece ser la alternativa dejada en heredad a la filosofía desde la muerte de Hegel: gritar enfáticamente, sin mayores consecuencias, su pretensión de ciencia estricta, o vagar detrás de todas las formas del diletantismo irracionalista.

Pero no hay, en realidad, tal alternativa. La filosofía supone la concreta vida humana; parte de esa rica experiencia vital donde hemos dicho que los temas de la filosofía tienen su vez. Sin embargo, aunque supone esa base, la filosofía afirma su autonomía en cuanto se constituye como esclarecimiento riguroso, como interpretación sistemática y racional de esa experiencia. En cuanto es eso la filosofía es un conocimiento. Pero construido a lo largo de un laborioso itinerario de la vida humana, ese conocimiento, esa ciencia, sólo se integra o perfecciona en una vida, como saber vivido; sólo se verifica en sabiduría.

Por eso en la historia de la filosofía auténtica culmina en una ética. No solo en una ética como teoría de lo moral, sino en una prueba de la vida.

Supongamos un instante (a título de mera hipótesis ilustrativa) que una interpretación racional del ser de la vida humana conduzca a una filosofia de su radical insuficiencia; una filosofia que nos muestre al hombre tendiendo por todas sus potencias a trascender de si mismo. Supongamos que la elaboración racional de esa radical insuficiencia le imponga a la filosofia como exigencia científica la afirmación de una trascendencia, de un ser trascendente.

En la filosofia hay siempre comprometida la plenitud de la vida; en la filosofia hay siempre un tua res agitur. Surgida de la vida, la filosofia solo se acaba y cumple en una vida –cosa ésta que no ocurre a ninguna ciencia.

La filosofia quiere y ha querido siempre ser una ciencia, un conocimiento; pero un conocimiento vivido y militante; sabiduría individual y solo asi, sin embargo, de veras universal. Por eso, adoptadas todas las precauciones para no ser mal entendido, yo diria (un poco en símbolos, porque a veces el símbolo es la precision y exactitud mas alta) que la filosofia no es ciencia sino mas bien Caballeria de la "Orden del Conocimiento Esencial".

• 4. Cuando se considera la diversidad histórica de las filosofias, caba agruparlas, en una primera clasificacion muy general, en dos grandes tipos. Conforme con el primero, que coincide con la imagen clásica de la filosofia, esta se concibe o entiende realizarse como ciencia, es decir, como un edificio sistematico de conocimientos objetivos, revestidos de validez universal. Sea que se asigne a la filosofia como objeto integrar en un conocimiento absoluto la imagen del hombre y del mundo del saber vulgar y de las ciencias particulares; sea que se la conciba, menos ambiciosa, como teniendo objetos propios más restringidos, las filosofias de este tipo tienden decididamente a constituirse como ciencia.

Pero hay algo en la filosofia que resistira siempre el intento de reducirla a ciencia, y es que, si bien la filosofía es conocimiento, en el conocimiento filosofico sólo se conoce lo que de algun modo tambien se hace, con un modo interior de hacer. El conocimiento filosofico es tambien realización del cognoscente (subjetividad finita siempre individual) y no, comoen el ideal de la ciencia un objeto espectacular para un desinteresado y anónimo "yo pienso".

Por eso, aunque la filosofia aliente la exigencia de un saber de validez universal, los filosofos no se preocupan demasiado de la universalidad, y se conforman de buena gana con la validez. Y si las reflexiones anteriores fueran justas, esta en la misma naturaleza de la filosofia el que las cosas ocurran de esa manera.

La misma idea de una filosofia universalmente válida (ideal que se nutre en el postulado, que nada autoriza seriamente a conmover, de la esencial identidad del hombre), no podria concebirse de otro modo que como el canevas sobre el que cada vida filosofica construye su original acceso a la verdad.

Solo un superficial "historicismo", mirando en el contenido de los "sistemas", extrae de la diversidad de ellos la negación de una verdad filosofica (para lo cual previamente ha erigido, a sabiendas o no, a la matemática y la ciencia natural exacta en dechados del conocimiento; sin preocuparse, naturalmente, de averiguar que pasa con la filosofia).

Pero una consideración mas profunda justamente en la "historicidad" de la filosofia vera el signo de la verdad que le es propia. Y las distintas filosofias, en su curso temporal, se nos apareceran como confidencias conceptuales que se corrigen mutuamente al infinito, como confidencias conceptuales en torno a una verdad inmanente a todas ellas, en cuanto se fundan en una experiencia de vida.

Porque la vedad filosofica, mas que adeaquiatio rei et intellectus, es adoaequatio intellectus et vitae: de una vida, empero, que no es vida inmediata ni conciencia solipsista, sino subjetividad finita constitutivamente abierta a la trascendencia.

• 5. Conclusiones generales, ampliadas

"Si no esperas lo inesperado, no lo encontrarás" (Heráclito de Éfeso)  "Fracaso no  significa que estemos derrotados:

Significa que hemos perdido solo una  batalla.

Fracaso no significa que no hemos logrado nada, Significa que  hemos aprendido algo.

No significa que hemos sufrido el  descrédito:

significa que estuvimos dispuestos a ensayar.

No significa  falta de capacidad.

Significa que debemos hacer las cosas de una manera diferente.

Fracaso no significa que somos inferiores, significa que no  somos perfectos.

No significa que hemos perdido nuestra vida:

significa  que tenemos buenas razones para empezar de nuevo.

No significa que debemos  echarnos atrás.

Significa que debemos luchar con mayor ahínco.

Fracaso  no significa que jamás lograremos nuestras metas:

Significa que tardaremos  un poco mas en alcanzarlas.

Fracaso no significa que Dios nos ha  abandonado.

SIGNIFICA QUE DIOS TIENE UNA IDEA MEJOR!"

La inspiración filosófica

La filosofía en la calle En muchas ciudades de nuestro país hay alguna vía pública que lleva el nombre de "Balmes". El filósofo de Vic, Jaime Balmes (1810-1848) es un "clásico" moderno, su pensamiento posee actualidad. Es interesante observar que, por lo general, a esas calles o plazas no se les ha modificado el nombre a pesar de los cambios de régimen político que se han sucedido. Nunca ha parecido necesario marginar a Balmes; es patrimonio común. Existe también una filosofía clásica, una philosophia perennis, patrimonio de todas las generaciones que a la vez es un saber maduro y una búsqueda abierta. La moda goza de una actualidad efímera. Los clásicos no suelen estar de moda. Pero son actuales siempre. Hay cuestiones que interesan al hombre de todos los tiempos. Muchos pasan por esa calle: desconocen quién fue Balmes y no se lo preguntan. También es posible que ignoren qué es la filosofía, qué es un clásico o qué un régimen político. Realidades invisibles, como el aire y la luz; vivimos en medio de ellas y no nos damos cuenta. La admiración, origen del filosofar A veces desconocemos lo que tenemos cerca. Normalmente ignoramos lo más próximo: estamos acostumbrados, no nos causa extrañeza, ni admiración; he ahí por qué no nos hacemos preguntas. Maravillarse es advertir que no entendemos. La maravilla nos hace ver en lo ordinario algo insólito. Los filósofos de la antigua Grecia dijeron que la investigación y la filosofía nacieron de la admiración. Hoy en día se suele aceptar que la humanidad posee un alto nivel de conocimiento científico, y eso la hace poderosa. Es cierto, pero no sabemos si el edificio del saber humano es seguro. ¿Su prestigio no se desplomaría si el hombre sólo lo hubiera soñado, si fuera mera invención de nuestro deseo de seguridad? El valor de la filosofía ¿Para qué sirve la filosofía? Se puede responder: "no sirve para nada". Pero aun aceptando semejante respuesta, no cabe admitir que no sea valiosa. No es lo mismo ser útil que valer. Servir para otra cosa es un tipo de valor, el valor de utilidad, propio de los medios. Todos los medios -o útiles- son valiosos, aunque no todos los valores son medios. Los medios son buenos para otra cosa, los fines son buenos en sí mismos. Hay preguntas que se plantea el hombre de todo tiempo. Una de ellas tiene que ver con la diferencia entre los saberes "técnicos" y los saberes "liberales" (desinteresados), esto es, la diferencia entre dominio del mundo y libertad interior, técnica y ética, cosas y personas, en una palabra: el mundo y el hombre. Éstos son temas clásicos, que cobran especial interés en la actualidad. Con un lenguaje propio de su época, J. Balmes formuló agudamente algunas de estas cuestiones en un libro publicado en 1846: «Todo lo que concentra al hombre, llamándole a elevada contemplación en el santuario de su alma, contribuye a engrandecerle, porque le despega de los objetos materiales, le recuerda su alto origen y le anuncia su inmenso destino. En un siglo de metálico y de goces, en que todo parece encaminarse a no desarrollar las fuerzas del espíritu, sino en cuanto pueden servir a regalar el cuerpo, conviene que se renueven esas grandes cuestiones, en que el entendimiento divaga con amplísima libertad por espacios sin fin. «Sólo la inteligencia se examina a sí propia. La piedra cae sin conocer su caída; el rayo calcina y pulveriza, ignorando su fuerza; la flor nada sabe de su encantadora hermosura; el bruto animal sigue sus instintos, sin preguntarse la razón de ellos; sólo el hombre, esa frágil organización que aparece un momento sobre la tierra para deshacerse luego en polvo, abriga un espíritu que, después de abarcar el mundo, ansía por comprenderse, encerrándose en sí propio, allí dentro, como en un santuario donde él mismo es a un tiempo el oráculo y el consultor. Quién soy, qué hago, qué pienso, por qué pienso, cómo pienso, qué son esos fenómenos que experimento en mí, por qué estoy sujeto a ellos, cuál es su causa, cuál el orden de su producción, cuáles sus relaciones: he aquí lo que se pregunta el espíritu; cuestiones graves, cuestiones espinosas, es verdad; pero nobles, sublimes, perenne testimonio de que hay dentro de nosotros algo superior a esa materia inerte, sólo capaz de recibir movimiento y variedad de formas; de que hay algo que con su actividad íntima, espontánea, radicada en su naturaleza misma, nos ofrece la imagen de la actividad infinita que ha sacado el mundo de la nada con un solo acto de su voluntad». (J. Balmes, Filosofía Fundamental, I, cap. 1, § 4). La cuestión del saber Según el filósofo de Vic, es preciso filosofar, porque junto a la ciencia natural y el progreso técnico, ha habido escaso mejoramiento en humanidad; además, advertimos gran diferencia entre la fuerza física y la conciencia, entre lo externo y lo interior, la materia y el espíritu, entre el mundo y el Creador. La sola enumeración de esos temas, persuade a muchos de la dificultad de la filosofía. Estos asuntos -se dice- son importantes, pero no están al alcance de todo el mundo, son cosa de especialistas. Eso es una dificultad; tal vez la mayor para quien se acerca por primera vez a estas materias. Además, se nos plantea la disputa sobre el saber filosófico. Las razones a favor y en contra insinuadas por Balmes, vienen a ser estas: -En contra: Después de veinticinco siglos la filosofía sigue sin alcanzar utilidades claras. Continúa haciéndose las mismas preguntas. ¡Queda lejos la Edad Media!, estamos en el siglo XXI, época de continuas sorpresas, de siempre nuevos progresos tecnológicos. La filosofía no progresa, no es científica. ¿Por qué ocuparnos de ella? -A favor: precisamente por eso, la necesitamos. Ciencia y técnica tenemos, pero nos falta meditar sobre la grandeza del hombre, su origen y su destino. Más allá del rendimiento y la utilidad, hemos de poder discurrir sin límites. El progreso material necesita del progreso espiritual. Ahora bien, "en este siglo de metálico y de goces" -de dinero y placeres-, en que "las fuerzas del espíritu" -la ciencia, el saber- se desarrollan sólo al servicio de la técnica y del mercado, se detecta un vacío de espíritu. Más que nunca se requiere el saber desinteresado, la contemplación desde las altas cumbres. Pensemos en fin, ¿qué nos mueve al saber? ¿Nos interesa sólo por la utilidad, o también porque ilumina el sentido de la existencia? ¿Qué ciencia, qué técnica podría hacer esto último? Filosofías "preconcebidas" La misma ciencia y el progreso material replantean la necesidad del filosofar, es decir, de ir en busca del último por qué que nos dé alguna razón de todo cuanto existe. No es inasequible, ni es preciso ni conveniente partir de cero, aunque algunos filósofos lo hayan pretendido; aunque no sean conscientes de ello, todos llegan a la filosofía con gran número de conocimientos previos. Por lo demás, todos tenemos una idea -quizá confusa- de lo que significa una concepción filosófica de la realidad; y, de hecho, conocemos más de una. Vamos a considerar tres de esas visiones (cosmovisiones) que se advierten y distinguen fácilmente en la actualidad: La primera concibe la filosofía como sabiduría. Sostiene el primado del espíritu sobre la materia, y la libertad como señorío del hombre sobre las cosas. Es creacionista, ve el mundo como la obra de un Artífice inteligente, y al hombre como imagen de Dios. La segunda es el materialismo "científico", actualmente divulgado y al alcance de todos. Se lo encuentra en los medios de comunicación. Contiene una concepción claramente cerrada a la trascendencia. A menudo concede prioridad a la moda (lo que se lleva) y al éxito (más o menos previsible a corto plazo). La tercera, es la concepción postmoderna. Sostiene que buscar el último porqué es un "pensamiento duro", intolerante. Según tal cosmovisión, la filosofía expresa sólo la mentalidad vigente en un grupo social y una época. Ni la inteligencia ni la materia pueden dar cuenta del origen absoluto; en consecuencia, nada puede hacerlo. Una descripción de la primera idea la hemos encontrado ya en el texto de Balmes. Consideraremos ahora, brevemente, las otras dos, para plantearnos la pregunta sobre la verdad de esas filosofías preconcebidas. Como hemos sugerido, todos nos encontramos en alguna de las tres y tal vez no lo sepamos.

El materialismo común

La lógica del materialismo divulgado. Hay una imagen del hombre (y del mundo) muy divulgada por los medios de comunicación que simplifica de tal modo las cuestiones, que ofrece la impresión de que en la actualidad se sabe el "porqué" de todo. Esa imagen resulta de reducir siempre lo superior a lo inferior; es decir, explica siempre lo más perfecto por lo menos perfecto. En el fondo cree que lo más perfecto es siempre lo más complejo; en consecuencia, pretende explicar lo superior como una agregación de elementos (lo inferior). Por ejemplo, la excelencia humana sobre los demás seres, estribaría en la magnitud del cerebro, o en la complejidad de conexiones neurológicas. En definitiva, la perfección sería cuestión de cantidad; el hombre sería un ser superior por la sencilla razón de ser más complicado. El materialismo "explica" lo superior por lo inferior; presenta las realidades más perfectas como agregados de cosas menos perfectas. Ahora bien, ¿es evidente que perfección (de ser) sea lo mismo que magnitud (de partes), o complejidad (conexión de porciones)? Lo sería si sólo pudieran existir seres materiales. Pero, si hay seres inmateriales, entonces ha de haber una jerarquía de perfección en el ser, inversa a la de la complejidad. En efecto, el ser espiritual carece de cuerpo, no tiene partes; sin embargo es superior al ser material. Espiritual y material se comparan como lo superior a lo inferior; la escala que va de las piedras a Dios (pasando por el hombre), no es un tránsito de lo más simple a lo más complejo, sino de lo complejo a lo más simple. Dios es la pura simplicidad, la suprema sencillez. Ciencias y método analítico Denominamos "análisis" a la descomposición de un todo en sus partes. El análisis se acaba en los elementos. Se llama "elemento" al resultado último del análisis; es indescomponible, simple y evidente. La sugestión de que lo superior se explica por lo inferior (es decir, que todo se explica por la materia y sus estructuras) se basa en operaciones mentales muy sencillas: separar y reunir, descomponer y recomponer: análisis y síntesis. El matemático usa el análisis para ir de lo oscuro a lo claro, de lo complicado a lo sencillo. Se suele indentificar "analizar" con "pensar" (o "profundizar"), cuando el análisis sólo es una entre las operaciones mentales: la que descompone un todo en sus partes, hasta llegar a las ínfimas. Cuando no se puede seguir descomponiendo, hemos encontrado un elemento. Los elementos son básicos: se entienden por sí mismos y a partir de ellos se entienden las otras cosas. Con otras palabras: lo elemental es evidente, se entiende y causa saber. La ciencia se funda en elementos. Las ciencias de la Naturaleza progresan integrando (articulando) sistemas complejos, a partir de elementos simples. Si la realidad constara sólo de materia y combinación, entonces análisis y síntesis serían los únicos procedimientos; y los elementos físicos las únicas verdades primeras. Representación gráfica de la estructura del átomo Limitación del análisis Si la realidad sólo fuera un agregado material de partes, el análisis sería la única forma correcta de pensar. La matemática sería algo más que una buena lógica, sería el único método lógico. Pero si la realidad no consta sólo de elementos materiales, además de las ciencias matemáticas y las físicas, ha de haber otras formas del saber, más métodos además del analítico (simbolismo, analogía, etc.). Ahora bien, hay ideas que se resisten al análisis y resultan incomprensibles si se cuenta sólo con métodos físico matemáticos; por ejemplo: infinito o persona, son nociones que no toleran el análisis y sin embargo no son pensamientos vanos. Por poner un ejemplo de intuición inmediata: ¿el análisis es capaz de captar la vida de la vaca? En la carnicería encontramos piezas de vaca, esto es, vaca "analizada". Pero la vida de la vaca no es una de las piezas descuartizadas ni la mera reunión (síntesis) de las piezas: por más perfecta que fuera la reunión de las piezas no resultaría la vida de la vaca, porque ésta es más, es superior a la reunión de las partes. Lo mismo sucede con el ser personal. Si la persona fuera una reunión de elementos materiales, si el ser personal resultara de una cierta síntesis de piezas impersonales, la persona no sería más que un agregado impersonal. Como la interioridad es inasequible al método analítico, se corre el riesgo de declararla ilusoria, lo cual sería obviamente un disparate. Lo correcto es reconocer la limitación del método analítico, y que no es el único, ni el más apto para las realidades de superior categoría. Estas reflexiones son suficientes para advertir que la ciencia analítica sirve por cierto al conocimiento de un sector de la realidad, pero no puede ofrecer todo el saber posible. La naturaleza física es una gran parte del ser, pero seguramente -lo estamos vislumbrando- no es la totalidad del ser. Y ¿no es obvio que de la confusión de la parte con el todo se derivarán necesariamente enormes dislates? Quien declara que una parte es todo, mutila la realidad, hace una reducción inadmisible. Del caos al superhombre…, pasando por el chimpancé El materialismo reduce lo superior a lo inferior, porque explica sólo en base a síntesis de elementos. El materialismo vulgar, pretende explicar el espíritu por funciones lógicas; los procesos lógicos, por el cerebro; el cerebro por el sistema nervioso; los nervios y sus procesos, serán bioquímica y, al final, todo será la versión biológica de lo que vemos en el circuito impreso de la calculadora o el transistor cuando los abrimos; a su vez, un circuito se reducirá a algo tan sencillo como la instalación eléctrica de una habitación. Según la imagen divulgada por los medios, el hombre es un poderoso ordenador, resultado de la evolución de los vivientes superiores; estos procederían de los vivientes inferiores por evolución; y a su vez éstos de la materia inorgánica. En fin, lo único que sería necesario desde la eternidad serían partículas, espacio, y fuerzas que mezclaran las partículas durante largos períodos de tiempo, hasta que, por azar, resultara una combinación superior estable, tendente a perpetuarse y multiplicarse. Materialismo y creacionismo Así el materialismo explica la vida como un mero producto de la materia inerte; la inteligencia como un producto de la vida orgánica; la espiritualidad, la vida científica, moral y religiosa, en suma, como invenciones del hombre. En este sentido, el materialismo es como la inversión (el negativo de la fotografía) de la imagen creacionista del mundo. Según el creacionismo, Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza, con una dimensión material y otra dimensión personal y espiritual. Al cosmos físico lo creó para el hombre. El mundo no existe en un sentido absoluto (no se justifica en sí mismo, no es para sí mismo), sino que existe para el hombre, para que éste lo conozca y domine mediante el trabajo manual e intelectual. La razón de ser del mundo es el hombre: permitir la vida específicamente humana (en el mundo) que culmina en el conocimiento y el amor a Dios (trascendente al mundo). Para el creacionismo el mundo invita a elevar la mente del hombre a su artífice, Dios. El mundo y el hombre deben considerarse ordenados a Dios. El materialismo, por el contrario, sostiene que Dios no es más que una "idea", un producto mental del hombre. No entiende a Dios como creador del hombre sino al hombre como creador de Dios; y, en fin, el mundo (o mejor, el caos y el azar) es el productor del hombre. Para al materialismo, el espíritu es producto de circuitos neuronales; y las neuronas, producto de la materia. Tópicos del materialismo En ocasiones el esquema del materialismo divulgado se presenta como resultado de la ciencia ("materialismo científico"), para el cual sólo existe la Naturaleza (átomos, espacio vacío, fuerzas); la Naturaleza produce por evolución al hombre; el hombre produce la sociedad, el lenguaje, la cultura. En fin, la ciencia, el arte, la filosofía y la religión son los niveles superiores de la cultura. Todo sería un proceso que integra elementos, a partir de materia inerte, se alza hasta la vida, después llega el hombre y, por fin, el pensamiento consciente. En el materialismo divulgado, cada uno de nosotros sería un producto de su cultura y las culturas productos sociales e históricos. En semejante planteamiento, las explicaciones son triviales, superfluas. La vida no tiene misterio, las ciencias lo explican todo…, y no hay más. Pero la vida nos impone sospechar que hay más, y si en efecto hay más, entonces habrá que reconocer que hay mucho más… Tras las palabras En las síntesis cada vez más elevadas que se presentan en la naturaleza, en el materialismo divulgado, el tránsito de lo inferior a lo superior, en el fondo, se justifica siempre de la misma manera: "por evolución, de los mamíferos superiores surgió el hombre", etc. Ahora bien, ¿qué quiere decir, exactamente, "por evolución"? Con exactitud, no se sabe. Es una incógnita. Subrayemos esto: ¡La explicación reposa sobre una incógnita! Dadas unas modificaciones lentas (o súbitas), pequeñas (o grandes), sobrevenidas por azar, es decir, sin causa o por causa desconocida… entonces alguna novedad entra en escena. Todas las novedades entran así en escena, por causas desconocidas. ¡Valiente explicación! Ciertamente, la biología contempla fenómenos en los que parece ya insensato negar la evolución de la vida, desde formas simples a formas cada vez más complejas. Ahora bien, lo que los mismos biólogos no tienen claro es cómo se explica el hecho. Hay incluso biólogos de primera categoría y ajenos al creacionismo que reconocen que la evolución observada odebece a leyes predeterminadas y desconocidas. Con otras palabras, es claro que hay tránsitos de lo inferior a lo superior; lo confuso es "cómo explicarlo". En definitiva: ¿cuál es el origen de esas leyes que hacen posible la evolución en un sentido determinado? Hoy por hoy la biología no lo sabe. y muchos se inclinan a pensar que la explicación no está sólo en el pasado (en una causa material), sino también ¡en el futuro!, es decir en algo así como lo que los clásicos llamaron causa final. Es claro también que el materialismo no es científico en modo alguno. El científico y premio Nobel John Eccles lo ha calificado incluso de "superstición". En consecuencia, al comenzar a discurrir sobre el sentido de la existencia del mundo y del hombre, lejos de asumir acríricamente explicaciones pseudo-científicas, nos proponemos partir de que no sabemos qué significan las palabras invocadas anteriormente. Partimos de que hay mundo y hay personas, entre las que nos contamos. Partimos también de que no es evidente que la Naturaleza sea sólo materia, espacio y fuerzas; ni es evidente que el hombre sea un robot, ni que la "inteligencia artificial" sea "inteligencia "vital". Probablemente no sepamos aún qué significa "materia", qué "espacio", qué el "número", qué el "hombre", etc. En el punto de partida del filosofar, no pretendemos estar en posesión de ninguna certeza indiscutible. Por tanto, lo primero que tendremos que hacer será buscar definiciones: de-finir, delimitar el perfil de las cosas, averiguar qué las distingue y qué las asemeja a las demás. Esta tarea nos remite a la lógica, como orden de los conceptos, o "arte de pensar" correctamente.

El "culturalismo", o relativismo postmoderno Ciencias sociales y "cultura"Después del marxismo, prolifera en medios académicos un materialismo atenuado, que denominaré culturalismo. Más que una teoría es una mentalidad. El origen del culturalismo se debe, por una parte, al descrédito de la filosofía en el s. XX y, por otra, en el auge de nuevas ciencias —provenientes, por sierto, de la filosofía—, que conservan interés humanístico, me refiero a las ciencias sociales. Para éstas, el ser humano debe ser estudiado como producto del medio sociocultural; cada sociedad tiene su cultura y conforma sus individuos a su imagen. El relativismo postmoderno Por otro lado, es hoy frecuente la creencia de que sobre cuestiones últimas no se puede saber nada. La verdad sobre el hombre y el mundo, sobre nuestro origen y destino, es impenetrable. Aún más: el intento de encontrar la verdad es pernicioso, propugna sistemas cerrados al diálogo y al consenso social, a la diversidad de opiniones, de opciones, de culturas, etc. La actitud post-moderna valora la tolerancia universal y propone para ello la renuncia al fundamento; tan fundamentalista le parece el materialismo como el creacionismo. Este culturalismo se diferencia de las filosofías anteriores en que se esfuerza por saber de todo, pero sin afirmar ni negar nada. Su ideal de persona culta es alguien con "acceso" a mucha información, pero sin convicciones. La idea del culturalismo es que hay que conocer todas las ideas, para no comprometerse con ninguna. Al desinteresarse de la verdad objetiva, elculturalismo postmoderno refiere el valor de las cosas a las apreciaciones de una comunidad. Como el escepticismo de siempre, intenta cancelar el valor de la verdad. Pero eso es imposible; la verdad es solamente suplantada: no será ya la adecuación de nuestro pensamiento a la realidad de las cosas, sino la opinión o la sensación que se tiene dentro de un grupo. Aparecen así "subculturas", propias de comunidades restringidas, cada una de las cuales tiene "su" verdad (la comunidad de los universitarios, la de los consumidores, la de los homosexuales, etc.). Los valores de cada cultura son autónomos: no se pueden poner en relación ni comparar; cada cultura es un mundo aislado. El intento de enjuiciar los criterios del indígena, del gitano, etc., por parte de aquellos que no lo son, es etnocentrismo, una falta de respeto. Aparentemente el culturalismo permitiría una mayor "comprensión" de culturas ajenas -y de las personas que pertenezcan a ellas- pero en realidad facilita el desinterés y la incomunicación, por el hecho de que se excluye a priori que tengamos verdaderos valores en común o que podamos compartir. Valoración del culturalismo En síntesis, el relativismo postmoderno merece una valoración negativa, debido sobre todo a las siguientes características: Renuncia a la verdad. El culturalismo y el pensamiento postmoderno, como hemos visto, renuncian a la verdad en general y en particular a la verdad del fundamento. Tal renuncia siempre es grave, puesto que culmina o en el relativismo subjetivista (subjetivismo puro) o en incluso en el nihilismo (nihil = nada). Las consecuencias son tremendas, porque de ahí procede en buena parte el menosprecio o desprecio de la existencia humana, de la vida de los no nacidos, de los ancianos y enfermos terminales, y, en fin, de todas aquellas personas que parecen gravosas a la comunidad en la que vive. En todo caso, la valoración de esta mentalidad es la misma que merece el escepticismo. Desenmacararlo no es cosa trivial, sino cuestión de vida o muerte. Politeísmo de valores. El culturalismo consagra un "politeísmo de valores" conducente a la incomunicación y contrario al progreso. Siempre una u otra cultura ha sido pionera en algo, en la historia, y las demás han progresado imitándola o haciéndola suya. Como forma de razonar, hay que reprocharle tres defectos que examinaremos en seguida: 1º) Incurre en "circulo vicioso"; defecto, pues, de lógica. 2º) Construye una pseudo-cultura, que bien podría llamarse cultura de la frivolidad; y 3º) su esterilidad para las relaciones entre individuos y comunidades, ya que sólo desorienta (es confusionismo). Examinemos con más detalle cada uno de estos argumentos: 1º) Como las sociedades evolucionan -se dice-, también los juicios de valor son variables. Ahora bien, esto introduce un relativismo general. En efecto, si lo que cada cual considera legítimo, y razonable (lo que llamaríamos lógico y sensato), son sólo creencias de época, nada podemos afirmar sin aceptar que nuestros juicios valen sólo por ahora, en este país, etc. Es decir, en un sentido absoluto no valen. La validez de todo pensamiento, de todo juicio, es provisional, y depende de su aceptación por los demás. Ahora bien, como la validez de los juicios de los demás depende también de los demás, la pescadilla se muerde la cola, estamos en un círculo vicioso del que no hay otro modo de salir que saliéndose de la teoría. El progreso mismo sería inviable porque sofocaría la aparición de esos hombres rompedores de juicios anquilosados, de esquemas "políticamente correctos", que son los que en rigor hacen progresar en humanidad. Si el valor de nuestro pensamiento depende del pensamiento de los demás, a su vez a remolque de las modas y estados de opinión, hemos entrado así en el círculo vicioso donde nada es verdad ni mentira. 2º) Si la filosofía es parte de una cultura (sus aspectos simbólicos), no será verdadera ni falsa, no orientará ni será importante. Lo mismo la moral y la religión. Para el culturalismo, la filosofía, como producto del medio social, va cambiando con él. Pero eso es una forma "educada" (digamos, culta) de eludir las preguntas serias, la idea de transcendencia, la búsqueda del sentido. A partir de ahí, ya se puede jugar a la intrascendencia. La frivolidad pasará por ser la actitud lúcida de quienes "están de vuelta"; para quienes la cultura es simplemente actividad lúdica. 3º) Una "cultura" que nos adoctrina en la intranscendencia -que nos invita a la frivolidad, a no tomar en cuenta nada que no podamos ver y usar-, esteriliza la vida intelectual, la bloquea, deja la voluntad como aguja de brújula sin norte, sin orientación ni propósito sobre el cual edificar una personalidad. Tal pseudo-cultura debe ser denunciada como fraudulenta. Los fraudes alimenticios atentan contra la salud del cuerpo, los filosófico-morales atentan contra el espíritu humano.

Naturaleza y cultura

(La actividad humana) "El hombre supera infinitamente al hombre" (Blas Pascal)

I. Lo natural y lo artificial. El viviente que habla Hay discursos que no dicen nada, y silencios que claman. A veces se alude así a la importancia de la palabra; no interesa la charlatanería, sino el significado de lo que se dice. …..Ya Aristóteles (384-332, a. C.) observó que no es lo mismo la voz que la palabra (lógos). La mayoría de los animales tienen voz (maúllan, pían, mugen, etc.), no son mudos; pero esas voces no significan nada, o muy poco. Sólo el hombre está dotado de palabra. La palabra es voz articulada, combinación de sonidos (fonaciones), según un código altamente complicado —más aún, si pensamos que los diferentes idiomas se traducen entre sí; esto es, que todos los códigos semánticos y sintácticos son artificio—. En fin, Aristóteles consideró que podía definir al ser humano como "el viviente que tiene logos". Esta fórmula se ha transmitido hasta hoy así: el hombre es animal racional. De muy antiguo proviene, pues, la convicción de que el habla es el signo externo del pensamiento. El lenguaje es una característica diferencial humana; y logos es la palabra griega que significaba, indistintamente, "palabra", "mente" o "pensamiento". Seres naturales y seres artificiales No es lo mismo describir cosas que definirlas. La descripción expresa lo aparente, lo que se ve, y tal como uno lo ve. La definición expresa algo interno, lo que es; y no como a uno le parezca, sino tal como es. Por eso es incomparablemente más fácil describir que definir. A los seres naturales los podemos describir, es lo que se suele hacer; sólo los entes artificiales se dejan definir con menos dificultad. La definición expresa la esencia, lo que una cosa es. Pero ¿cómo expresar con exactitud lo que no se comprende, o se conoce sólo a medias? Lo artificial es definible, porque no tiene otro ser que el que el artífice humano le ha dado. Las definiciones elementales, en el inicio de las ciencias, suelen ser convenios (por ejemplo, la definición de "metro"). Definir al hombre es muy difícil. Aunque sólo atendiéramos a su condición de ser natural, de viviente. Supongamos que ya comprendemos su elemento diferencial ("tener logos"), todavía nos falta el genérico. Hay que definir qué es ser natural y qué es vida. Los seres naturales, en efecto, son inertes o vivos. Los antiguos suponían un principio vital (en lat. anima; en gr. psykhé), que explicara la diferencia entre un cuerpo inanimado y un ser vivo. El primero es pasivo, incapaz de moverse por sí mismo; el segundo es activo, espontáneo. Sabemos que ha muerto cuando deja de actuar. Entonces deja de existir, el cuerpo se disgrega. Otra observación de Aristóteles es esta: la vida, para los vivientes, es el ser. Los entes naturales son diferentes de los artificiales. Los primeros existen por sí, los segundos son obra humana. Los entes naturales son inertes o vivos. Materia y forma Vale la pena ahora prestar atención a la teoría aristotélica llamada hylemórfica, que explica de modo difícilmente superable la estructura más profunda (meta-física) de la realidad material. La teoría hylemórfica mira a las cosas (naturales o artificiales) como compuestas de materia y forma (en gr. hyle y morphé). Por "materia", en metafísica, no se entiende lo mismo que en física; se entiende el principio de la indeterminación, pasividad y sensibilidad de las cosas; por "forma" se entiende un principio (no una figura, ni un aspecto), el principio determinante de la materia, del que proviene la actividad y la inteligibilidad de la cosa. Considerémoslo en un par de ejemplos: las palabras que proferimos constan de dos elementos, la materia (sonidos, voces) y la forma (articulación); las palabras que escribimos también son compuestas de materia (letras) y de forma (orden, combinación). Lo mismo se podría hallar en las piedras: moléculas y estructuras cristalinas. Todo lo que hay es, por un lado, algo pasivo e indeterminado; y, por otro lado, una estructura determinante. Materia y forma no son "cosas", sino principios de las cosas. Las cosas se pueden ver y tocar; los principios se alcanzan con el pensamiento. Por eso, materia y forma no son objetos observables, ni separables por medios físicos o experimentales. Ahora, si no son observables, ¿cómo sabemos que son reales? Porque el obrar de las cosas exterioriza su manera de ser (el obrar se sigue del ser). Ahora, se nota una dualidad de aspectos en los entes naturales, como la pasividad y la actividad, o como la singularidad y la idealidad. Si ambos aspectos se dan y se dan juntos, son señal de una dualidad constitutiva. La materia explica el carácter sensible de los individuos, su pasividad y, en fin, lo que hay en ellos de oscuro o ininteligible. Pero un ser material no es solo materia. Quien dice "ser material", dice elementos o partes, más una configuración que reúne las partes, o morfología de ese ser. A esa configuración interior se la llama forma (morphé). Que los seres naturales tengan una información intrínseca es una idea que nos resulta familiar; tenemos ya la idea de código genético o de programa informático, como estructuras que configuran una materia (en sí amorfa) y la hacen capaz de actuaciones sorprendentes, originales. En el lenguaje filosófico, "forma" no significa figura externa, sino la estructura interna de la materia; no es la materia, sino la estructura de la materia. Se trata de algo comprensible, inteligible y, a la vez, un principio de operaciones específicas. Lo mismo que en el caso de información genética, o en el de programa informático, la forma de la que hablamos es un código, un programa que configura y habilita para obrar. Principio vital y cuerpo organizado Cuando los antiguos observaron que de los entes naturales los unos eran vivientes, porque ejercían operaciones vitales y no por el hecho de ser materiales (pues las piedras son materiales y no viven), refirieron esas actividades vitales a un principio, que denominaban psykhé, o anima, y era para el cuerpo lo mismo que la forma es para la materia, esto es, lo mismo que un programa informático es para un plástico o la información genética para unas moléculas. "El alma es la forma de un cuerpo natural orgánico que tiene la vida en potencia" (Aristóteles). Aristóteles define el alma (yuc», psykhé), como la forma de un cuerpo orgánico, cuyas operaciones vitales no están siempre en ejercicio; algunas reposan mientras otras obran. El viviente (zîon, zóon) es un ser material, informado por un programa muy perfecto (psykhé), que consta de órganos coordinados. Elementos de esta definición · Cuerpo, significa la unidad de materia y forma · Natural, se dice por contraposición a artificial · Orgánico, significa que el viviente consta de órganos Los órganos se sirven entre sí (en gr. Ôrganon, órganon, instrumento); esta idea destaca al organismo entero —al viviente— como el fin de todas las operaciones orgánicas. GRADOS DE VIDA Además de los órganos, esa definición contiene esta otra expresión: "vida en potencia". ¿A qué se refiere? Las potencias vitales, o facultades del alma, no son lo mismo que los órganos; son principios próximos de operaciones vitales. Es tradicional distinguir tres niveles: · Operaciones vegetativas, como la nutrición, el crecimiento y la reproducción. · Operaciones sensitivas, como la sensación, la percepción, imaginación, etc. · Operaciones intelectivas, como el concepto, el juicio, etc. Las facultades se corresponden con tres grados de vida: vegetativa, sensitiva e intelectiva o racional. Aristóteles observó que los vivientes constan de partes heterogéneas; no obstante poseen una unidad más poderosa que los minerales o los artefactos. Su unidad integra partes muy diversificadas, órganos. No sólo las integra como unidad, sino como dinamismo: la vida está en la operación (vita in motu). Esas observaciones siguen siendo válidas hoy. La forma aparece mucho más claramente en el cuerpo vivo que en el inerte. Piénsese en el corazón de un mamífero: late porque el animal está vivo; y el animal está vivo gracias al latir del corazón. El obrar del órgano se muestra como medio y el viviente, el animal, como fin. Tomado en su conjunto, el organismo posee una unidad dinámica, que es el vivir mismo. Decimos unidad dinámica, porque no podría conservarla sin las operaciones vitales. Un reloj sin pila no se deshace, pero un animal muerto se disgrega; de manera que las partes se mantienen unidas en virtud de un principio dinámico, activo. Este principio vital (psykhé) es algo distinto de un simple ensamblaje de piezas. En suma, vivir es actividad y fin. · Como actividad, vivir es la operación vital; · Como fin de la actividad, vivir es el viviente, el ser vivo. · El principio del que dimanan las operaciones vitales es el alma (psykhé). Vivientes y artefactos mecánicos A diferencia del vivir, las actividades del ser artificial son siempre medios. Ningún ser artificial es un fin en sí; a fortiori, la actividad artificial no es fin en sí misma. Los artefactos pueden imitar el carácter orgánico de las actividades vitales, es decir, el hecho de que unas son el fin de otras, y viceversa. Especialmente los mecanismos autorregulados que se retroalimentan, adquiriendo información, los robots o máquinas cibernéticas. Se trata de mecanismos diseñados para imitar a los seres vivos. Su remoto inventor, el matemático Norbert Wiener (1894-1964) recibió el encargo de diseñar un proyectil que nunca errara el blanco. Se trataba de un encargo del Ministerio de Defensa de los EEUU, para tiempos de guerra. El profesor Wiener sólo encontró la solución cuando un colega biólogo le hizo notar que su problema estaba resuelto en la naturaleza: un león persiguiendo a una gacela es un proyectil que busca el blanco, modifica su trayectoria. En todo caso, el ser del artefacto no es natural, sino que responde a un diseño. El ser del artefacto es, en sí mismo, un medio, porque existe para aquello para lo que el hombre lo ha concebido y construido; existe para realizar el propósito de su artífice. La razón de ser de la máquina está fuera de ella misma, en el artífice; la razón de ser del viviente está dentro de él mismo. El fin del viviente es vivir; ser y perseverar en su ser. No es un medio. Puesto que el ser del viviente es vivir, las operaciones vitales son medios y fines; algo así como un fin que se posee al obrar. De ahí que podamos concluir que el obrar vital, en conjunto –como organismo–, es un fin para sí mismo. Descripción y definición de la vida Imaginemos un artefacto, como una silla o un automóvil, abandonado en un lugar deshabitado. Cuando el hombre deja de ocuparse de los artefactos, como éstos existen para servir a los propósitos del hombre, ya no sirven; por eso se van deteriorando, hasta ser reintegrados a la naturaleza de la que el trabajo los obtuvo. Las casas en las que no se vive se estropean deprisa. La silla abandonada volvería a ser tierra deprisa; el coche sería desgastado lentamente por los agentes externos como el sol, el agua, el frío y el calor, etc.; poco a poco los plásticos se alteran, la pintura se levanta y se desconcha, los metales se oxidan. Al cabo de unos años sería una chatarra inservible; al cabo de muchos años habría sido literalmente tragado por la tierra. El ser artificial no sólo tiene su razón de ser en la mente del artífice; también depende de la mano humana, para hacerse y para durar. No puede existir sin el hombre. Se puede considerar que su realidad consiste en ser una prolongación o instrumento (órganon) de las capacidades humanas. El artefacto existe para el hombre. Si el hombre no lo usa, ni lo cuida, deja de existir. A diferencia de los artefactos, los seres vivos se apropian de fuerzas externas, las asimilan y, en lugar de sucumbir bajo sus golpes, los interiorizan y hacen de ellos su propia sustancia. La influencia del aire, el agua, los choques mecánicos, erosiona la roca, deteriora a la máquina. Los cuerpos inertes son "rígidos", en el sentido de que a una fuerza proveniente del exterior oponen otra de la misma magnitud (dureza, resistencia), o se rompen, se van desmoronando. Un ser vivo, por el contrario, como por ejemplo una planta, presenta unas actividades cuya característica es recibir esas fuerzas externas haciéndoselas propias, internas. Alimentarse, crecer, son operaciones vegetativas. La nutrición toma agentes externos como aire y agua, luz, oxígeno, etc., y los interioriza hasta convertirlos en sustancia vegetal. En lugar de romperse bajo el empuje de los agentes externos, la planta los asimila, se alimenta de ellos, vive de ellos y crece. De modo que la operación vital re-actualiza la acción que le llega de fuera: no se quiebra, no se diluye, no se altera; lo que hace es aceptar esa energía que le llega de fuera y apoderarse de ella, la asimila. La vida de la planta convierte los empujes externos en empuje interior, a partir de una fuerza central, interior. Esa es su alma. Cuentan que un anciano oriental vivía junto a un bosque y recogía leña para ganarse la vida. El anciano conocía las voces del bosque; no podía manejar el hacha, pero las nevadas eran sus aliadas. El manto de nieve se acumulaba sobre las ramas; las vivas y flexibles, cedían hasta dejar deslizar su carga, y recobraban su posición. Las ramas secas, acababan con un chasquido y caían rotas. Y dicen que este anciano inventó el judo, arte de defensa personal consistente en aprovechar el empuje del atacante para derribarlo. Esa leyenda recuerda que la acción vital es como un movimiento circular. En la nutrición y la adaptación al medio, en el crecimiento, el viviente no se comporta mecánicamente; para él no se trata de neutralizar por ecuación de fuerzas o romperse. Su comportamiento no neutraliza ni iguala, sino que asimila y potencia: acoge el empuje, lo hace suyo y lo eleva. La asimilación no se basa en el equilibrio, ni en la igualación de acción y reacción, sino en la apropiación. No contrarresta, potencia la acción; de modo que hay ahí más dinamismo que en el modelo de la máquina; dinamismo desde dentro (ab intrinseco), y el principio dinámico es también el fin de la acción, como revertiendo sobre sí mismo, circularmente. Inmanencia, definición de la vida El ser viviente es más activo, pues, que las piedras u objetos mecánicos. Los vivientes son en cuanto viven, y viven en cuanto interiorizan energías físicas. La vida es en todo momento adaptación. Afirmar que los vivientes tienen que adaptarse al medio, o mueren, es una obviedad. Pero es curioso. Por un lado, vivir es tener interioridad: traer energías externas al interior. Mas, por otro lado, el viviente sale de sí mismo, ocupa el medio, se instala en él en la forma de hacerse apto. También modifica el medio: forma parte de él, se exterioriza en él. Lo curioso está en que a mayor interioridad corresponde mayor apertura. La interioridad de la planta es poca, su apertura al medio también. En el animal aparece el conocimiento y, en consecuencia, no sólo se adapta al medio, sino que lo recorre, lo ocupa, emigra, etc. Todo eso culmina en el hombre: nuestra interioridad es intimidad; a lo interior de la intimidad corresponde un exterior sin límite: el universo. Los animales y plantas no viven en el universo, sino en un "nicho ecológico", esto es, en un ecosistema cerrado, que se corresponde con su estructura morfológica y patrones de conducta (anatomía, fisiología, instintos, etc.). El biólogo von Uexküll ha llamado la atención sobre esta correspondencia entre el ser del viviente y su mundo circundante. La planta que toma agua y sol, para elaborar savia, es ejemplo de asimilación; el cactus carnoso y espinoso, el blanco oso polar, muestran adaptación a un medio, exteriorización. Sólo el ser humano vive tan intensamente que trasciende su mundo circundante, lo crea y es capaz de vivir en el desierto o en los hielos del polo, bajo el agua o en la estratosfera, en la tierra o en la luna, etc. Finalmente, mediante observaciones alcanzamos una definición: vivir es actividad interiorizadora que permite exteriorizarse por adaptación y dominio del medio. Esta actividad interiorizadora se llama inmanente (del lat. manere-in, quedar dentro). Las acciones inmanentes se llaman también "operaciones". En suma, la vida es actividad inmanente. Dividimos la actividad en transitiva e inmanente. Hemos descrito lo natural y hemos definido la vida. La actividad y el ser ya no los definimos. No todo se puede definir. Definir es hacer manifiesto un concepto complejo o confuso mediante otros más simples o claros. Pero es imposible ir hasta el infinito: tiene que haber ideas primeras y evidentes. Tales son, por ejemplo, las ideas de ser y de acto o acción. Definimos la vida por la operación. Vida es "actividad inmanente". La acción inmanente perfecciona al ser que la ejerce. Tal acción es fin para sí misma; y su agente es su fin. Diremos, pues, que "acción" es una idea simple, evidente; una noción primera y una certeza. Pues bien, "finalidad" es también una noción elemental. Pues bien, la inmanencia se define por la finalidad. La acción inmanente es fin en sí misma (como jugar o aprender; pues no jugamos para otra cosa, sino para jugar, etc.); es decir, su fin es el agente mismo que la ejerce. De manera que la vida (la acción inmanente) se define por la finalidad. La finalidad de todas las acciones vitales es que el viviente viva; y el vivir no es medio para otra cosa, es fin en sí y para sí. En conclusión, el vivir es el fin de todas las acciones inmanentes; y la vida es el fin de sí misma. Por el contrario, el artefacto nunca es fin, siempre es medio.